«Как и почему возможно существование общества?» - этот вопрос социолог ХХ в. Дж. Тернер предложил в работе «Структура социологической теории» рассматривать в качестве отправной точки происхождения социологического знания. Обращаясь к Т. Гоббсу, впервые заговорившему о государстве как об искусственном теле, он уточнил этот вопрос: «Как можно создать и сохранить хотя бы какое-то подобие социального порядка и организации?» [Тернер, 1985: 27]. Здесь важно обратить внимание на то, что вопрос ставится не просто о сохранении социального порядка, но и о его <em>создании</em>. Необходимость в социологическом знании появилась в эпоху разрушения традиционного общества именно потому, что встал вопрос о построении научно-обоснованного социального знания, о создании рационально-сконструированного социального организма. Ранняя социология несла в себе весомый элемент утопизма, и эта утопичность оказалась «следствием пафосного разрыва с традиционными ценностями и вообще отказа от ценности традиции как таковой» [Кудрина, 2010, 2014: 38]. Понятие «социология» уже само в себе несло ценностную окраску и заведомо означало антирелигиозное и антиметафизическое обществознание. В этой ситуации новая самоопределившаяся наука социология становилась ближе к естествознанию. Ранняя социология отчасти закрепила своим появлением (и распространением в ее рамках реализма, а затем номиналистической методологии) раздробленность общества, расщепление социального опыта на фрагменты, отделение ценности научно-технического прогресса от нравственного развития, от культуры. Рациональная воля приходит на место традиции, в которой известный немецкий номиналист М. Вебер усматривал лишь некую привычку, автоматизм действий: «Чисто традиционное действие, подобно чистому реактивному подражанию, находится на самой границе, а часто даже за пределом того, что может быть названо «осмысленно» ориентированным действием. Ведь часто это только автоматическая реакция на привычное раздражение в направлении некогда усвоенной установки. Большая часть привычного повседневного поведения людей близка данному типу…» [Вебер, 1990: 628]. Вебер вообще предложил вывести традиционное за рамки социального и оставить там в качестве предмета рассмотрения только осмысленное: ««Действием» мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл» [Вебер, 1990: 603]. Хотя, конечно, следует заметить, что в дальнейшем социологи подчеркивали относительный характер понятия рационального действия. «Обе попытки – вызвать дождь с помощью ритуального танца или же посыпание облаков йодистым серебром – являются рациональными действиями с субъективных точек зрения индейцев Хопи или современного метеоролога, но обе они рассматривались бы как нерациональные метеорологом 20 лет назад», к тому же «процесс действия, который является абсолютно рациональным с точки зрения действующего, может казаться нерациональным для партнера или наблюдателя и наоборот», – писал А. Шюц, рассматривавший рациональное действие в динамичной феноменологической перспективе [Шюц, 2004: 30].

Вряд ли можно констатировать, что были ценностно нейтральными первые социологические дихотомии: «механическая солидарность – органическая солидарность» [Дюркгейм, 1991], «общность – общество» [Теннис, 2002], «военное общество – промышленное общество» [Современная западная социология, 1990: 327], «традиционное общество – индустриальное общество» [там же: 114] и т.д. За исключением, может быть, оппозиции «община – общество», большинство перечисленных дихотомий объединяло, прежде всего, критическое и даже пренебрежительное отношение к традиционному как отсталому, примитивному, младенческому и идеализация нового как зрелого, рационального, свободного и достойного стремления, которое породило новую ценность – ценность прогресса и проектирования будущего. Проектируется не просто «будущее действие, но будущее дело, предвосхищенное в проекте и в Будущем Совершенном Времени, modo futuri exacti» [Шюц, 2004: 22]. Эти дихотомии строились на противопоставлении старого, неизменного, не нуждающегося в обосновании выбора пути, – с одной стороны, – и нового, находящегося в поступательном движении через пробы и ошибки и поэтому требующего непрестанного проектирования, разработки стратегий и тактик, предвидения и аксиологического обоснования.

Дорефлексивный период, который можно условно обозначить как предсоциологический, обесцениваемый ранней позитивистской социологией, предполагает ход событий вне рационального обоснования и осмысления, социальное общение не нуждается в постоянном рационалистическом надзоре над ним и здесь еще не осознается необходимость в социологии как науке – точно так же, как мастерство не отчуждается в технологию. Традиция не подлежит обсуждению и, тем более, оспариванию и в своих рамках не предполагает непрестанной саморефлексии и теоретизирования не потому, что отсутствует ценность свободы, а потому, что традиция несет в себе мудрость и связывает общество с измерением священного. Эта точка зрения прослеживается еще со времен античности. Платон, в частности, считал, что, чем стабильнее порядок вещей, тем ближе он к Благу, к вечности, и вопрос о том, необходимо ли, чтобы что-то «изменялось либо само собой, либо под воздействием чего-либо другого» [Платон, 1994: 144], решался как раз не в пользу изменений. Поэтому ценность прогресса не всегда была незыблемой и непререкаемой. Прогресс в современном обществе лишь с некоторых пор принято рассматривать наряду с такими ценностями, как свобода, справедливость, добро. Но его ценность не всегда была универсальной и далеко не во все времена и не во всех культурах мыслилась вне какой бы то ни было критики. Более того, сама идея прогресса ассоциировалась с опасностью для общества и риском его деградации. Критику этой идеи можно обнаружить не только в далеком прошлом и не только в так называемый досоциологический период. Она с новой силой осуществлялась социологами XX-XXI вв., но уже не как предостережение, а как некоторое подведение итогов отношения к прогрессу как самоцели. С тоталитарностью Просвещения связывали прогресс теоретики Франкфуртской школы. Т. Адорно и М. Хоркхаймер, констатировавшие, что «в нашу эпоху объективная тенденция социального развития находит своё воплощение в субъективно сомнительных замыслах и планах» [Адорно, Хоркхаймер, 1997: 152], в предисловии к «Диалектике Просвещения» писали, что «критическое мышление, не останавливающееся даже перед критикой прогресса, обязано сегодня встать на сторону остатков свободы, тенденций движения к реальной гуманности, даже если на фоне величественного хода истории они и выглядят беспомощными» [там же: 6]. Не остановиться «<em>даже</em> перед критикой прогресса» – это значит подвергнуть сомнению не только онтологическое основание позитивистской социологической науки, ее исток и непременное условие, но и ставшую святыней ценность современной европейской цивилизации, которая способствует уничтожению культуры и одурманивает массы. З. Бауман пишет: ««Прогресс» не превозносит и не облагораживает историю. «Прогресс» представляет собой заявление о намерениях девальвировать или даже отменить ее. В этом-то и дело. «Прогресс» предполагает не какие-то атрибуты истории, а самоуверенность настоящего. Глубочайший, а возможно, и единственный смысл прогресса воплощен в ощущении, что время работает на нас, ибо события происходят именно под нашим влиянием. Все прочее, рассказываемое о «сущности» прогресса, диктуется вполне объяснимым, но все же вводящим в заблуждение стремлением «онтологизировать» это ощущение» [Бауман, 2005: 138]. Таким образом, ценность прогресса все-таки стала предметом критического осмысления и анализа со стороны самих социологов, хотя изначально и служила аксиологической предпосылкой рождения и институционализации социологии как науки и была вне критики на ранних этапах развития социологического знания.

В обществе с преобладающей ценностью прогресса консерватизм, сдерживающий тенденции к изменениям и сопротивляющийся прогрессу, сознательно <em>демонизируют</em>, представляя как апологию отсталости и примитивного мышления. Сами же тенденции к изменению лежат совершенно в иной аксиологической вселенной – в той самой, где царствует сила сомнения и где упраздняются понятия «благо» и «зло» как имеющие онтологические основания. Первая сила тяготеет к вечному, вторая – стремится во временное. Борьба этих сил заканчивается рано или поздно победой последней. Важно отметить, что победа эта оказывается окончательной в том смысле, что стабильность традиционного общества разрушается раз и <em>навсегда</em>, она разрушается <em>безвозвратно: </em>нить, связывающая общество с измерением священного, незыблемого, несомненного, рвется именно <em>навсегда</em>. И любые попытки «возрождения» поэтому оказываются лишь жалким подражанием, поскольку они изначально искусственны, они имеют рациональное обоснование и предполагают контроль и отчет, являясь частью некого <em>проекта</em>. Возврата быть не может. Возврат может быть только мнимый, поверхностный, подражательный, музейно-этнографический [Соловьев, 1990: 753] – опять же в рамках проекта, лишь частично воплощающего тоску по некогда уютному и предсказуемому социуму. Но сам этот уют, сама эта предсказуемость не могут быть обеспечены. Отблески священного и незыблемого могут быть сохранены лишь в некоторых сферах общества и лишь частью его членов, носителями вечных ценностей, которых Вебер, апологет рационального действия, пренебрежительно назвал сторонниками «вечно вчерашнего» [Вебер, 1990: 646]. Между тем, по словам Е. Шацкого, «аргументация рационалистов метко ударяет только по особой разновидности традиции, а именно той, на которую ссылается примитивный традиционализм, считающий давность абсолютно автономной ценностью» [Шацкий, 1990: 334].

Поиски позитивной научности на самом начальном этапе развития социологии привели к <em>утопизму</em> [Кудрина, 2015: 121]. Уход от общества «данного» к обществу «изобретаемому», «строящемуся», «проектируемому», «лучшему», «справедливому» можно считать общей тенденцией динамики ценностных ориентаций в сфере представлений об идеальном обществе. Социология как порождение ценности прогресса оказывается необходимой там, где царствуют утопия, проект или крупномасштабный социальный эксперимент – ведь они нуждаются в теоретическом обосновании. «Любое проектирование состоит в предвосхищении будущего поведения с помощью фантазии, однако отправной точкой любого проектирования является не реально осуществляющийся процесс, а поступок в фантазии, рассматриваемый как якобы осуществленный» [Шацкий, 1990: 22].

Конечно, следует признать, что утопизм стал далеко не единственным способом социального проектирования. В ответ на радикальный призыв К. Маркса изменить мир вместо того, чтобы его «различным образом объяснять», английский постпозитивист К. Поппер раскритиковал так называемую холистскую инженерию историцистов-активистов, предполагающую крупномасштабный эксперимент, за радикализм и связь с философией истории. Этот метод, по его мнению, «всегда приводил только к подавлению разума насилием и к отказу либо от самого метода, либо от его первоначального замысла» [Поппер, 1992: 201]. Призывая заниматься разработкой «методов для поиска наиболее тяжелых, нестерпимых социальных бед, чтобы бороться с ними, а не искать величайшее конечное благо, стремясь воплотить его в жизнь», он предложил использовать метод постепенной технологии [там же: 200]. На место радикальному холизму философов истории приходит метод «проб и ошибок» социологов [Поппер, 1993], который предполагает фрагментарность, частность решений и основан на ситуационной логике. Но и здесь ценность поступательного движения была сохранена, причем поступательного движения «вслепую», уже в неизвестном в аксиологическом смысле направлении. Движение как таковое, «вперед!» во что бы то ни стало, как замечает Бауман [Бауман, 2005: 137]. Постоянные социальные изменения и изобретения становятся здесь не только нормой, но и идеалом. Жизнь превращается в стремление к жизни, действие уходит в плоскость поиска альтернатив, стабильность сменяется процессом. Вместо бытия в мире – процесс и многовариантность. Ф. М. Достоевский так описал новую систему ценностей: «Пусть мы лживы, злы и несправедливы, мы знаем это и плачем об этом, и мучим себя за это сами, и истязаем себя и наказываем больше, чем даже, может быть, тот милосердый Судья, Который будет судить нас и имени Которого мы не знаем. Но у нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь Истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни — выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья — выше счастья» [Достоевский, 1983: 118]. Полезные социальные привычки переведены в искусственную область технологий и таким образом становятся отчужденными. Общество рефлексирует, «заставляет себя» совершенствоваться, понуждает себя ставить новые цели, поскольку точку отсчета теряет раз и навсегда и измерять и перепроектировать, постоянно пытаясь калькулировать последствия, придется бесконечно. «Модернити не знает никакой иной жизни, кроме «сделанной»: жизнь современных людей есть не нечто данное, а, скорее, некое задание, всегда незавершенное и постоянно требующее все новых забот и усилий. Условия человеческого существования в «поздней модернити», или «постмодернити» сделали эту модальность жизни еще навязчивее: прогресс более не является временным делом, приводящим в результате к совершенству, когда делается все, что должно быть сделано, и в дальнейших переменах нет необходимости, а становится вечным состоянием, самим содержанием жизни» [Бауман, 2005: 141]. Мораль перестает естественным образом сдерживать низшие импульсы и агрессию человека и именно поэтому постоянно усложняется и разветвляется право, появляются его новые отрасли. Угасание ценности милосердия ведет к упрочению ценности справедливости. А справедливость требует постоянной бдительности, контроля, учета – к тому же, ее принципы как интеллектуальный продукт изменчивы во времени и относительны. Социологическая наука при этом призвана вырабатывать и обосновывать средства для контроля, поскольку «начатый модернити роман с прогрессом – с жизнью, которая может и должна переделываться, становясь «новой и усовершенствованной», – не закончен и вряд ли скоро закончится» [Бауман, 2005: 140]. Ведь, в отличие от традиционного общества, предполагавшего донаучные интуитивные способы саморегуляции, новое общество в контексте «безудержного саморазрушения Просвещения» [Адорно, Хоркхаймер, 1997: 9] может превратиться в хаос; существует постоянный риск потерять контроль, если этот контроль не будет непрерывным и постоянно прогрессирующим вместе с обществом.

По словам Поппера, «социальный эксперимент… имеет ценность лишь в том случае, если он проводится в холистских масштабах» [Поппер, 1993: 99]. Жесткий контроль и непрерывные реформы порождают сопротивление, которому можно противопоставить лишь силу. К тому же, в проектируемом обществе искомая свобода, декларируемая как ценность, все же не оказывается реализованной более полно, чем в традиционном, так как проект вырывает человека из сферы привычного и помещает в сферу неизведанного. «Все картины счастливого общества, нарисованные разными красками и множеством кистей за последние два столетия, оказались либо несбыточной мечтой, либо - если их воплощение в действительности и было объявлено - нежизнеспособными [конструкциями]. На практике оказалось, что любая [новая] форма социальной организации приносит столько же несчастий, сколько и счастья, если не больше. Это относится в равной мере и к двум главным антагонистам – уже обанкротившемуся марксизму и ныне правящему экономическому либерализму» [Бауман, 2005: 140].